Leonid Positselski

Оптимизм: как Лейбница превратили в Панглоса. Говоря выше об учении испанских иезуитов и Лейбница о «среднем знании» и «моральной необходимости» (с. ввв), мы упомянули о том, что смысл этих учений оказался прочно забыт, и в ХХ веке его пришлось переоткрывать. Прочность забвения была обеспечена тем, что за старыми терминами закрепилось новое и высокоавторитетное толкование. Тем французским католикам начала XVIII века (не только иезуитам), которые видели свою задачу в противодействии янсенизму, янсенизм и даже «спинозизм» (на языке эпохи — безбожие) виделись в приложении к Богу и к свободной воле человека чего бы то ни было, похожего на необходимость. Новая идеология была впервые сформулирована в трудах Фенелона последнего десятилетия его жизни (1705–1715) и оказалась сразу же подхвачена французскими иезуитами, которые, в отличие от испанских, никогда не были молинистами и знали это учение только поверхностно [о них см. особ., но без истории богословия: Catherine M. Northeast. The Parisian Jesuits and the Enlightment 1700–1762. Oxford: Voltaire Foundation, 1991 (Studies on Voltaire and the Eighteenth Century; 288)]. По выражению Свена Кнебеля (см. подробно: Knebel, Wille, S. 249–258 et passim), Лейбниц был «принесен в жертву» этому новому курсу: его учение о моральной необходимости было представлено неправильным, а учение молинистов — якобы, во всем, кроме главных терминов, от него отличным. Согласно этой переписанной истории, «среднее знание» молинистов было простой логической абстракцией, не имеющей никакого онтологического смысла (как в позднейших деонтических модальных логиках — логиках норм, которые могут как соблюдаться, так и нарушаться). Онтологический смысл перестал признаваться и за «средним знанием» у Лейбница, но, в случае Лейбница, понятие «моральной необходимости» трактовалось как эквивалентное физической необходимости, и это вело к отрицанию свободы воли не только человека, но даже Бога.

Эти процессы обозначились еще при жизни Лейбница, хотя его дружба с иезуитами не прерывалась. Только в 1737 г., через двадцать лет после его смерти, французские иезуиты — сохраняя к нему лично очень большое уважение — провозгласили несовместимость молинизма с учением Лейбница, для обозначения которого было придумано новое слово: «оптимизм». Трактовка молинизма как лишенной онтологического содержания деонтической логики, а не метафизического учения, к тому времени устоялась, и оставалось дать только подробный и столь же ошибочный разбор учения Лейбница.

Слово «оптимизм» обрело гражданство во всех языках после повести Вольтера («Кандид, или Оптимизм»), но придумано оно было иезуитом Луи-Бертраном Кастелем (Louis-Bertrand Castel; 1688–1757) — долгое время одним из главных авторов Journal de Trévoux (1720–1745) и выдающимся ученым и механиком, а также философом. [Наиболее подробно о нем и его трудах см. диссертацию: Jean-Olivier Richard. The Art of Making Rain and Fair Wheather: The Life and World System of Louis-Bertrand Castel, SJ (1688–1757). A dissertation submitted to the Johns Hopkins University. Baltimore, 2015; пионерская, но до сих пор актуальная работа: Donald S. Schier. Louis-Bertrand Castel, anti-Newtonian Scientist. Cedar Rapids, Iowa: The Torch Press, 1941]. В 1737 г., по случаю выхода второго издания «Теодицеи» Лейбница (1734), он опубликовал длинную статью-рецензию (Mémoires pour l’Histoire des Sciences & des beaux Arts. 1737. Janvier, pp. 5–36; Fevrier, pp. 197–241; Mars, pp. 444–471; Juin, pp. 953–991), которая произвела большое впечатление на современников (см. особ.: Luca Fonnescu. Der Optimismus und seine Kritiker im Zeitalter der Aufklärung // Studia Leibnitiana. 1994. Bd. 26. H. 2. S. 131–162). С точки зрения Кастеля, Лейбниц, не желая того, фактически договорился до кальвинизма и даже «спинозизма» (читай, «безбожия»).

Проект Лейбница примирить в своем учении всех христиан — католиков и протестантов, янсенистов и иезуитов — Кастель оценивает как digne de l’élevation de son génie, digne même de la droiture ou de la bonté naturelle de son cœur (ibid., p. 199; пер.: «достойный возвышенности его гения, достойный также и праводушия и прородной доброты его сердца»). Лейбниц, по Кастелю, ошибался умом, склонным всюду выстраивать систему, но не сердцем: Ne taxons point les personnes, & n’attribuons point à leur cœur ce qui n’étoit souvent qu’un préjugé de leur esprit. On ne prévoit pas toûjours toutes les conséquences, de tout ce qu’on pense avec le plus de réflexion (ibid., p. 208; пер.: «Никогда не будем осуждать личности и никогда не будем относить к их сердцу то, что, зачастую, было только лишь предрассудком их ума. Не всегда люди предвидят все следствия из всего, что они думают с самым тщательным рассуждением»). Тем не менее, «предрассудки ума» даже дорогих нам людей подлежат критике.

Кастель развивает подход Фенелона применительно к «Теодицее» Лейбница, оговаривая ее отличие от молинизма (см. особ.: ibid., pp. 466–468). Оливье Гишар показал, что Вольтер читал, как минимум, вторую часть статьи Кастеля, где он и сам однажды был слегка задет как un V… «некий В…», и где как раз и возник «оптимизм» (ibid., p. 221; Guichard. Voltaire, рр. 394–396 et passim).

Согласно Кастелю, Лейбниц объясняет всё происходящее на основании одного принципа: En termes de l’art, il l’appelle la raison du meilleur ou plus savamment encore, & Théologiquement autant que Géométriquement, le système de l’Optimum, ou l’Optimisme (Mémoires, p. 207; пер.: «В техническом отношении, он [Лейбниц] называет его основанием к выбору наилучшего или, еще более по-научному, а также теологически, равно как и геометрически [т.е. формально-логически], системой Оптимума [optimum — лат. «наилучшее»], или Оптимизмом»). «Оптимизм» Кастель привнес от себя.

Кастель доказывает абсурдность предположения о возможных мирах, понимая под абсурдностью противоречия, которые оно влечет (см. особ.: ibid., p. 212). Он уже не знает, что Лейбниц (как и молинисты) избегал противоречия за счет того, что приписывал «чистым возможностям» (purs possibles) некоторый особый онтологический (метафизический) статус, средний между существованием и несуществованием в привычном смысле этих слов. Напомним, что возможны только две альтернативы тому, чтобы признать абсурдность неустранимого для данной системы противоречия: либо усложнить онтологию системы, чтобы разнести ее сталкивающиеся в противоречии элементы по разным модальным «этажам», таким образом все-таки устраняя противоречие, либо признать, что для нашей системы правильна такая логика, которая подразумевает противоречия. Первый способ был выбран в западном учении о свободе воли (молинисты, Лейбниц), а второй — в восточном (особенно у Максима Исповедника). Очевидно, Кастелю и подавляющему большинству мыслителей XVIII века не подошли бы оба альтернативные решения, будь они им известны. Не признавая за «чистыми возможностями» никакого реального существования, мы, вместе с Кастелем (и основоположником этого критического подхода — Фенелоном), оказываемся вынужденными допустить в Промысле Божием противоречие самому себе, что абсурдно, а сами возможные миры Лейбница понять как маскировку детерминизма вполне в духе Спинозы: коль скоро реально существует только один актуальный мир, то «моральная необходимость» для Бога ничем не отличается от физической. В отличие от Максима Исповедника, все участники этих западных дискуссий представляли свободу не иначе как свободу выбора (liberum arbitrium), в духе Аристотеля и Августина. Логический аппарат, способный объяснить различие между невозможностью совершить греховный поступок для закованного в цепи преступника (лишенного свободы) и невозможностью согрешить для Бога (имеющего абсолютную полноту свободы), требовал допущения противоречий; он был разработан в восточной патристике, но так и не был усвоен на западе (ср.: Lourié. A Freedom Beyond Conflict).

Статья Кастеля с разбором «Теодицеи» выразила общее мнение французских иезуитов и составила гордость журнала. Бертье в своем некрологе Кастелю вспоминает ее через двадцать лет после публикации. Его личные отношения с Кастелем не сложились настолько, что Кастель ушел из журнала почти сразу после вступления Бертье в должность редактора (Pappas. Berthier’s Journal, p. 24–26), и в некрологе Бертье позволяет себе критические замечания в адрес покойного, несмотря на искреннее уважение к его талантам и благодарность за заслуги перед журналом. В качестве примера особенно удачного журнального выступления Кастеля Бертье называет статью о «Теодицее»: Tout y est noblement pensé, finement écrit, agréablement modifié, interpreté, critiqué ([G. F. Berthier.] Éloge historique du P. Castel // Mémoires pour l’histoire des sciences et beaux-arts. 1757. Avril. Vol. 2. P. 1100–1118, p. 1104; пер.: «Там во всем проявились благородство мысли, изящество стиля, приятность изложения, умеренность, проницательность, критичность»).

Именно ошибочно понятый Кастелем Лейбниц превратился в Панглоса. Когда Панглос формулирует наиболее прямо то учение, за которое его повесят (гл. 5), он говорит нечто несовместимое с аутентичным учением Лейбница, но точно соответствующее привычной после Кастеля и Вольтера интерпретации этого учения: la chûte de l’homme & la malédiction entraient nécessairement dans le meilleur des mondes possibles (Voltaire. Candide, p. 103; пер.: «падение человека и проклятие вошли необходимым образом в лучший из возможных миров»). Подлинный Лейбниц, как и иезуиты-молинисты, считал, что это произошло контингентно, а не по необходимости, и в переписке с Арно придумал для этого образ «нечеткого Адама» (un Adam vague; см. выше, с. ввв). Но у Панглоса «лучший из возможных миров» является абсолютно детерминированным, а рассуждения Панглоса о сохранении в нем свободы воли и на самом деле не должны вызывать никакого доверия.