Leonid Positselski

Соблазн теодицеи. Еще раньше «Кандида» Вольтер отозвался на землетрясение в Лиссабоне философской поэмой, вышедшей одновременно с брошюрой Малагриды, но, разумеется, с толкованием событий в противоположном смысле, — Poëme sur le désastre de Lisbonne, ou Examen de cet axiome: Tout est bien [«Поэма о бедствии Лиссабона, или Испытание такой аксиомы: Всё к лучшему <букв.: Всё хорошо>»; 1756; в прекрасном стихотворном переводе Ипполита Федоровича Богдановича (1743–1803) «Поэма на разрушение Лиссабона» (1763); «аксиома» там переведена как «всё полезно»; И. Ф. Богданович. Стихотворения и поэмы. Вступ. статья, подготовка текста и прим. И. З. Сермана. Л.: Советский писатель, 1957 (Библиотека поэта. Большая серия). С. 207–212]. Вольтер доказывал несостоятельность не только подхода Лейбница, выбранного в качестве главного оппонента, но и вообще представления о существовании благого божественного Промысла. В «Санкт-Петербургских вечерах» де Местр строит свою полемику против Вольтера на опровержении этой поэмы.

В поэме Вольтера, как указывает де Местр, главный вопрос — Pourquoi donc souffrons-nous sous un maître équitable? («Почему же тогда мы страдаем под властью справедливого господина?»; в пер. Богдановича: «Когда Творец так благ, почто же страждет тварь?»). En vain ce même Voltaire s’écriera («Тщетно тот же самый Вольтер воскликнет»), — продолжает де Местр (а мы будем цитировать поэму параллельно в оригинале, дословном переводе и переводе Богдановича):

Иль скажешь ты, смотря на трупы бедных сих,

Что Бог отмщает им за беззаконья их.

Сии безгрешные младенцы чем виновны,

В объятьях матерьних лия потоки кровны!

Mauvais raisonnement! Défaut d’attention et d’analyse. <…> Lorsque Dieu punit une société quelconque pour les crimes qu’elle a commis, il fait justice comme nous la faisons nous-mêmes dans ces sortes de cas, sans que personne s’avise de s’en plaindre («Дурное рассуждение! Недостаток внимания и анализа! <…> Когда Бог наказывает некое общество за преступления, которые оно совершило, он осуществляет правосудие так же, как мы сами его осуществляем в случаях того же рода, причем, тогда никто не дерзает на это жаловаться»). Так, например, бывает, когда какой-нибудь город восстает против своего государя — убивает его представителей, закрывает свои врата и обороняется против посланных войск. Но когда такой город бывает взят и разрушен и лишен всех привилегий, «никто не станет осуждать такой суд под предлогом невиновных, заключенных в городе» (personne ne blâmera ce jugement sous le prétexte des innocents renfermés dans la ville). — Сегодня в таких случаях говорят о различении вины и ответственности: в городе были невиновные, но они несут коллективную ответственность; в отличие от вины, ответственность может быть коллективной.

Но если страдают невиновные, то где же божественная справедливость? — В IV собеседовании «Санкт-Петербургских вечеров» де Местр дает два ответа, в число которых не попадает его самый знаменитый ответ, данный в «Рассуждениях о Франции» (1797), — теория de la réversibilité («заместимости» — даже недобровольных страданий невинных в пользу виновных, основанное на представлении о единстве человеческого рода). В «Вечерах» де Местр еще коснется этой теории (в собеседованиях VIII и Х), но все же, в отличие от своего более раннего произведения, без эксплицитного утверждения о спасительном смысле недобровольных страданий невиновных (см. подробно ПССиП, т. 8, с. 365–366, где мы присоединяемся к выводу о том, что де Местр продолжал размышлять над этой проблемой всю жизнь, но так и не пришел к окончательному для себя решению).

В IV собеседовании де Местр не входит в область того, что для него было предположительным, а остается в пределах точно установленного: Ne traitons jamais deux questions à la fois. La ville a été punie à cause de son crime, et sans crime elle n’aurait pas suffert. Voilà une proposition vraie et indépendante de toute autre. Me demandez-vous ensuite pourquoi les innocents ont été enveloppés dans la même peine? C’est une autre question à laquelle je ne suis nullement obligé de répondre. Je pourrais avouer que je n’y comprends rien, sans altérer l’évidence de la première proposition. Je puis aussi répondre que le souverain est dans l’impossibilité de se conduire autrement, et je ne manquerais pas de bonnes raisons pour l’établir (de Maistre. Œuvres, t. 4, pp. 224–225; пер.: «Никогда не следует разбирать два вопроса одновременно. Город наказан по причине своего преступления, и без преступления он бы не пострадал. Вот утверждение истинное и независимое ни от какого другого. Затем вы меня спрашиваете, почему невиновные были подвергнуты такому же наказанию? Это уже другой вопрос, на который я совершенно не обязан отвечать. Я мог бы признаться без ущерба для очевидности первого утверждения, что ничего тут не понимаю. Я также могу ответить, что суверен находится в невозможности повести себя иначе, и у меня не было бы недостатка в серьезных соображениях, чтобы это подтвердить»). — Второе решение де Местра очевидно отсылает к учению Лейбница о «моральной необходимости» для Бога (состоящей в том, чтобы всегда выбирать лучшее из возможного), и симпатии к которому ощущаются у де Местра на всем протяжении IV собеседования. Но не менее очевидно, что де Местр до какой-то степени представлял и слабые стороны такого решения (иначе бы он не занимался поисками своего собственного), а поэтому в качестве первого и главного варианта ответа на вопрос о страдании невинных он отвечает «Не знаю»: да, я могу на этот счет привести некоторые догадки, чужие и свои, но все-таки достоверно не знаю.

Трудность вопроса не отменяет ложности подхода Вольтера: Voulez-vous entendre un autre sophisme sur le même sujet? C’est encore Voltaire qui vous l’offrira; et toujours dans le même ouvrage («Не хотите ли выслушать еще один софизм на ту же тему? Нам его предложит все тот же Вольтер и все в том же произведении»):

Отменно ль согрешил сей град и принял суд?

Париж и Лондон цел, где в роскошах живут;

Здесь гибнет Лиссабон, а там пиры всегдашны.

Grand Dieu! cet homme voulait-il que le Tout-Puissant convertît le sol de toutes les grandes villes en places d’exécution? ou bien voulait-il que Dieu ne punît jamais, parce qu’il ne punit pas toujours, et partout, et dans le même moment? <…> Et qu’aurait-il dit ce téméraire si, dans le moment où il écrivait ces lignes insensées, au milieu de la ville plongée dans les délices, il eût pu voir tout-à-coup, dans un avenir si peu reculé, le comité de salut public, le tribunal révolutionnaire et les longues pages du Moniteur toutes rouges de sang humain? (ibid., p. 228; пер.: «Боже правый! Неужели этот человек хотел, чтобы Всемогущий обратил землю всех больших городов в место казни? Или, может быть, он хотел бы, чтобы Бог не наказывал никогда, коль скоро он не наказывает всегда и везде и немедленно? <…> И что бы сказал этот дерзкий, если бы в то самое мгновение, когда он писал эти безумные строки посреди города, утопающего в наслаждениях, он бы смог вдруг увидеть, в столь мало уже отдаленном будущем, комитет общественного спасения, революционный трибунал и страницы за страницами Монитора, совершенно красными от человеческой крови?»; имеется в виду Gazette natinale ou le Moniteur universelle, основанная в 1789 г. революционная газета, печатавшая приговоры судов).

На месте де Местра всякому было бы трудно удержаться, чтобы не ответить Вольтеру указанием на исполнение евангельского вси такожде погибнете (Лк. 13:5) после Лиссабона в Париже, — а после Парижа и даже после де Местра во всех местах, куда докатилась волна революции. Но нам важно обратить внимание на то, что для де Местра, как и для многих верующих людей, землетрясение и революция оказываются звеньями одной цепи наказаний Божиих.

В отличие от Лейбница, де Местр не настаивает ни на одном из решений «теодицеи», но сама идея придумать «теодицею» (оправдание Бога) его не отпускает. Слова Кастеля, сказанные по поводу теодицеи Лейбница, — les Philosophes veulent tout expliquer, prêts à rejetter tout ce qu’ils ne peuvent soumettre à leurs principes, à leurs systêmes, à leurs explications (Mémoires, p. 989; пер.: «Философы хотят всё объяснить, будучи готовы отбросить всё, что они не могут подчинить своим принципам, своим системам, своим объяснениям») — приложимы к де Местру лишь отчасти: он все-таки не был готов отбросить то, что не получалось объяснить. В то же время, он, как и Лейбниц, считал корректной саму постановку вопроса о возможности устранить противоречие между фактом наличия в мире зла и таким представлением о Боге, в котором его всемогущество сочетается с благостью.

Неизвестно, читал ли де Местр статью Кастеля о Лейбнице, но, вероятно, он и сам понимал Лейбница так же, и, следовательно, совместимость «моральной необходимости» Лейбница с настоящим пониманием божественной свободы могла ему казаться проблематичной.

Если философская и логическая критика Лейбница в статье Кастеля была основана на непонимании слишком сложных для французских католиков той поры его (и испанских иезутов) интеллектуальных построений, а это приводило к невольной подмене тезиса, то в собственно богословском аспекте именно Кастель защищал традиционную для христианства позицию, не допускающую самой постановки вопроса о теодицее. В богословии не всегда прав тот, у кого философская и логическая аргументация лучше, поскольку богословские истины логикой и философией поясняются (иногда удачно, иногда нет), а не доказываются.

Кастель приводит обе причины заведомой несостоятельности любой теодицеи. Одна состоит в том, что мы хотя и знаем о существовании в мире настоящего зла, которым является грех, и знаем, что это противоречит воле Божией, но всё же не можем понять, почему Бог попускает зло в том или ином конкретном случае: <…> il y a ici un mystere. Nous en sçavons assez pour constater l’existence d’une liberté divine & humaine, pour <…> répondre aux objections qu’on lui oppose. Mais de sçavoir en quoi consiste la nature, l’essence & le comment de la liberté, comment l’ame rompt elle-même son équilibre, se donne le mouvement, ce que c’est même que ce mouvement, voilà le mystere qu’il faut croire comme une infinité d’autres choses dont nous sommes forcés, dans la Physique même, de reconnoître l’existence, sans en pénétrer l’essence (ibid., p. 989; пер.: «<…> здесь есть тайна. Мы знаем о ней достаточно, чтобы утверждать существование божественной и человеческой свободы, чтобы <…> отвечать на возражения, которые против нее выставляют. Но знать, в чем состоит природа, сущность и “как” [т.е. механизм] свободы, как душа сама нарушает свое равновесие, придает себе движение, что такое самое это движение, — вот тайна, в которую нужно верить, как и в бесчисленное множество других вещей, даже в Физике, которых мы вынуждены признать существование, но не проникая в сущность»). Будучи физиком и математиком и следуя интеллектуальной моде XVIII века, Кастель поясняет свой богословский тезис на языке механики, но он выражает интуицию христианского богословия, существующую вне времени и моды.

Другая причина невозможности теодицеи — в невозможности автономно от Бога дать определение добра, чтобы затем можно было судить о его наличии или отсутствии в божественных действиях. Вот как Кастель в связи с этим отзывается о Лейбнице: Il ne veut pas que Dieu ait constitué par un decret arbitraire la nature du bien & du mal moral (ibid., p. 965; «Он не хочет допустить, что Бог установил произвольным постановлением природу морального добра и зла»). Это замечание интересно тем, что оно сделано задолго до «Основ метафизики нравственности» (Grundlegung zur Metaphysik der Sitten; 1785) и «Критики практического разума» (Critik der practischen Vernunft; 1788) Канта, где впервые в новейшее время была сформулирована система автономной этики. Кастель увидел, что сам вопрос о теодицее возникает не раньше, чем появляется интуиция автономной морали, противоречащая сколько-нибудь традиционным представлениям о христианской аскетике и богословии в самом корне.